El monopolio de la paz “desde arriba” debe cuestionarse

Ninguna economía es sólida si no hay paz, y ninguna paz será posible si no se tiene en cuenta la economía, y la paz tampoco está emparejada con el desarrollo es lo que plantea el suizo Iván Illich, "pensador y activista inclasificable" quien centró su trabajo e interés en el individuo, la sociedad y la ciencia.

"En esta exploración, la paz se revela como un concepto totalitario que, desprendido del ethnos y del ethos particular de cada pueblo, sirve para imponer una idea de progreso que pervierte los valores básicos de la subsistencia, y que resulta el germen de muchas de las violencias que padecemos hoy en día".

Cuando se creó la fundación asiática de investigaciones sobre la paz, aparentemente en 1974, fue invitado a ofrecer una Conferencia. Un texto que cobra actualidad en la Colombia de 2012. 

Señor profesor Yoshikazu Sakamoto: su invitación a inaugurar estas conferencias que señalan la fundación de la Asian Peace Research Association constituye para mí a la vez un honor y una prueba. Le agradezco su confianza, pero, al mismo tiempo, solicito su comprensión ante mi ignorancia de las cosas del Japón. Es la primera vez que hablo en público en un país cuya lengua no conozco.

Usted me pidió expresarme sobre un tema que rehúye el uso moderno de ciertos términos de la lengua inglesa. En nuestros días, muchas palabras clave se acuñan en esta lengua con el cuño de la violencia. John Kennedy lanzó la guerra contra la pobreza; actualmente los pacifistas conciben estrategias (en el sentido literal: planes de guerra) para la paz. En esta lengua, configurada comúnmente para la agresión, debo hablarles de recuperar un verdadero sentido de la paz, sin olvidar nunca que no conozco nada de su lengua vernácula. Por eso, cada palabra que usaré me recordará la dificultad de definir la paz. Me parece que la paz de cada pueblo es tan distinta como su poesía. La traducción de la paz es pues una tarea tan ardua como la traducción de la poesía.

La paz tiene un sentido diferente en cada época y en cada atmósfera cultural. Algo que trató en un estudio el profesor TakeshiIshida. Como él nos lo recuerda, en cualquier ambiente cultural la paz reviste un significado diferente entre el centro y las márgenes. En el centro se insiste en “mantener la paz”; en las márgenes la gente espera que “la dejen en paz”. Este sentido último, la paz de la gente simple, la paz popular, se perdió en el transcurso de los tres decenios llamados “del desarrollo”. He aquí mi tesis central: bajo la máscara del desarrollo en todas partes del mundo una guerra se lleva a cabo contra la paz popular. En las regiones desarrolladas no queda casi nada de ella. Según yo, la condición primordial para que la gente simple recupere su paz es que al desarrollo se le pongan unos límites que nazcan de la “base”.

Desde siempre la cultura ha impreso a la paz su significado. Cada ethnos –pueblo, comunidad, cultura– se ha reflejado, expresado simbólicamente y reforzado por suethos de paz: mito, legislación, diosa, ideal. La paz es tan vernácula como la palabra. En los ejemplos elegidos por el profesor Ishida esta correspondencia entreethnos y ethos aparece de manera extremadamente clara. Retomemos a los judíos: consideremos al patriarca judío que, con los brazos levantados, bendice a su familia y a su rebaño. Invoca el shalom, que traducimos con la palabra “paz”. Ahí ve la gracia, que baja del cielo “como el aceite que desciende sobre la barba de Arón”, Arón, el ancestro. Para el padre semita, la paz son las bendiciones de la justicia que el único verdadero Dios vierte sobre las 12 tribus de pastores recientemente sedentarizados.

Para el judío, el ángel anuncia shalom y no la paz romana. La paz romana significa algo completamente diferente. Cuando el gobernador romano blande la enseña de sus legiones y la planta en la tierra de Palestina, no eleva su mirada al cielo. La vuelve hacia una ciudad muy lejana; impone la ley y el orden de esa ciudad. Aunque existen en un mismo lugar y en un mismo tiempo, shalom y pax romana no tienen nada en común.

En nuestra época ambos términos han decaído. Shalom se retiró al reino privado de la religión, mientras que pax invadió el mundo como “paz” –peace, pace–. A lo largo de dos milenios de uso por las élites dirigentes, pax se volvió un polémico desván. Constantino la explotó para transformar la cruz en ideología. Carlomango la usó para justificar el genocidio de los sajones. Pax fue el término que usó Inocencio III para someter la espada a la supremacía de la cruz. En los tiempos modernos, los dirigentes la manipulan para mantener el control del partido sobre el ejército. Invocada tanto por san Francisco de Asís como por Clemenceau, pax perdió los límites de su significado. Se volvió un término sectario y proselitista, ya sea que lo usen el estalishment o los disidentes, ya sea que los países del Este o del Occidente se pretendan sus garantes legítimos.

La idea de pax tiene una historia rica e interesante, aunque sólo se haya estudiado pobremente. Los historiadores se han ocupado mucho más en llenar las bibliotecas con tratados sobre la guerra y sus técnicas. Términos como huo’ping y shanti parecen tener hoy un sentido relativamente relacionado con el de la antigua pax. Pero los separa un foso; no son en absoluto comparables. El huo’ping de los chinos es la dulce y serena armonía en el centro de la jerarquía del cielo, mientras que elshanti de los hindúes evoca principalmente el despertar íntimo, personal, cósmico, no jerárquico. En síntesis, no hay una “unidad” de la paz.

En un sentido concreto, la paz pone al “yo” en el centro del “nosotros” correspondiente. Pero esta correspondencia difiere de una atmósfera lingüística a otra. La paz fija el sentido de la primera persona del plural. Al definir la forma del “nosotros” exclusivo (el kami de las lenguas malayopolinesias), la paz es la base sobre la que la gente del Pacífico emplea naturalmente el “nosotros” inclusivo (kita). Ahí se encuentra una distinción gramatical completamente ajena a los europeos y ausente de lapax occidental. El “nosotros” indiferenciado de la Europa moderna es semánticamente agresivo. Por eso, la búsqueda asiática de la paz debe considerar con gran circunspección la pax que no toma en cuenta el kita ni el adat (los ámbitos de comunidad). Aquí, en el Extremo Oriente, debería ser más fácil que en Occidente dar como fundamento de la búsqueda de la paz lo que es quizás su axioma fundamental: la guerra tiende a volver semejantes las culturas, mientras que la paz brinda la condición para que cada cultura florezca de manera propia e incomparable. De ahí se sigue que la paz no se exporta; la transferencia la corrompe inevitablemente. Tratar de exportar la paz es llevar la guerra. Cuando la búsqueda de la paz olvida este truismo etnológico se transforma en tecnología de la manutención de la paz: ya sea que se degrade en cualquier forma de rearme moral, ya sea que gire perversamente hacia la polemología (ciencia de la guerra) negativa de los estados mayores y de sus simuladores en computadora.

La paz es una noción irreal, puramente abstracta, si no se apoya en una realidad etnoantropológica. Pero sería igualmente irreal si no tomáramos en cuenta su dimensión histórica. Hasta tiempos relativamente recientes, la guerra no destruía completamente la paz; no podía penetrar en todos sus niveles porque la continuación de las hostilidades descansaba en la sobrevivencia de los cultivos de subsistencia que la proveían de víveres. La guerra tradicional dependía de la perpetuación de la paz popular. Muchos historiadores han olvidado este hecho, nos presentan la historia como una sucesión de guerras. Éste era evidentemente el caso de los historiadores antiguos, que tendían a narrar el surgimiento y la caída de los poderosos. Pero, desafortunadamente, es también el caso de muchos especialistas de la “nueva historia”, que quieren volverse reporteros que se mueven en el campo de los que nunca surgieron, hablar en nombre de los vencidos, evocar las figuras de los que desaparecieron. Con demasiada frecuencia los “nuevos historiadores” se interesan más en la violencia que en la paz de los pobres. Son ante todo los cronistas de resistencias, motines, insurrecciones, rebeliones de esclavos, de campesinos, de minorías, de marginales; y, en los periodos más recientes, de las luchas de clase de los proletarios y de las luchas de las mujeres contra la discriminación.

En contraste con los historiadores de los poderosos, los nuevos historiadores afrontan, con las culturas populares, una tarea difícil. Los primeros, al hablar de las élites en el poder, de las guerras que enfrentaban a los ejércitos, estudian los centros de los ambientes culturales. Su documentación consiste en monumentos, decretos grabados en piedra, correspondencias comerciales, autobiografías de reyes y profundas huellas dejadas por los ejércitos en su marcha. Los historiadores que estudian el campo de los vencidos no disponen de este tipo de pruebas. Hablan de sujetos que, frecuentemente, desaparecieron de la faz de la tierra, de gente cuyos restos fueron pisoteados por sus enemigos o llevados por el viento. Los historiadores de los campesinos y de los nómadas, de la cultura pueblerina y de la vida familiar, de las mujeres y de los bebés, casi no tienen huellas que examinar. Deben reconstituir intuitivamente el pasado, escrutar los proverbios, las adivinanzas o las canciones para encontrar algunos indicios. Con frecuencia, las únicas piezas de archivo que han dejado los pobres, en particular las mujeres, son las transcripciones de las deposiciones hechas por las brujas y los malandrines bajo tortura, de sus declaraciones registradas por los tribunales. La historia antropológica moderna (la historia de las culturas populares, la “historia de las mentalidades”) tuvo que elaborar sus propias técnicas para volver inteligibles estos vestigios disparatados.

Pero esta nueva historia tiende con frecuencia a centrarse en las confrontaciones. Pinta a los débiles frente a aquellos contra los que deben defenderse. Hace narraciones de resistencia y no habla de la paz en los tiempos antiguos más que por implicación. El conflicto vuelve comparables a los adversarios; simplifica el pasado; engendra la ilusión de que lo que tuvo lugar antaño puede reportarse con el lenguaje que engloba todo el lenguaje del siglo xx. Así, la guerra, que vuelve las culturas semejantes, la usan los historiadores con mucha frecuencia como marco o estructura de sus narraciones. Nos faltan desesperadamente verdaderas investigaciones históricas sobre la paz, cuya historia es infinitamente más diversa que la de la guerra.

Lo que actualmente calificamos como investigación sobre la paz carece generalmente de perspectiva histórica. El objeto de estos trabajos es la “paz” desprovista de sus componentes culturales e históricos. Paradójicamente, la paz no se volvió un tema de investigación universitaria hasta que se redujo a un equilibrio entre dos potencias económicas soberanas cuyas transacciones postulan la escasez. Así, el estudio se limita a explotar cuál puede ser la tregua menos violenta para competidores comprometidos en un juego de suma cero. Como faros, los conceptos de esta investigación sólo iluminan la escasez. Pero dejan en una espesa sombra el gozo apacible de lo que no es escaso.

El postulado de la escasez es el fundamento de la economía, y la ciencia económica es el estudio de los valores en función de este postulado. Pero la escasez, y, por lo tanto, todo lo que esta ciencia puede analizar significativamente, sólo ha tenido una importancia muy relativa para la mayoría de los humanos durante la mayor parte de la historia. Podemos seguir la huella de la propagación de la escasez en todos los aspectos de la existencia; se encuentra en la civilización europea desde el Medievo. Con el postulado, ampliado constantemente, de la escasez, la paz adquiere un nuevo significado, sin precedente en ningún otro lugar con excepción de Europa. La paz llega a significar la paxœconomica. La paxœconomica es un equilibrio entre potencias estructuralmente “económicas”.

La historia de esta nueva realidad merece nuestra atención. Y el proceso mediante el cual la paxœconomica monopolizó el significado de la paz es particularmente importante. Es el primer significado de la paz que obtuvo una acepción mundial. Un monopolio así no deja de ser profundamente inquietante. Por ello, me propongo contrastar la paxœconomica y la que le es opuesta y complementaria: la paz popular.

Desde la formación de la Organización de las Naciones Unidas, la paz se ha ligado progresivamente con el desarrollo –un acoplamiento que, hasta ese momento, habría sido impensable, y cuya novedad puede difícilmente ser aprehendida hoy por los que tienen menos de 40 años–. Esta curiosa situación es más inteligible para los que ya eran adultos –como es mi caso– al inicio del año 1949, el 29 de enero exactamente. 

Ese día, el presidente de Estados Unidos, Harry Truman, anunció, durante su discurso de toma de posesión, el programa de ayuda técnica a los países subdesarrollados llamado Punto Cuatro. Entonces conocimos el “desarrollo” en su acepción actual. Hasta ese momento sólo usábamos ese término en relación con las especies animales o vegetales, con la valoración inmobiliaria o con las superficies en geometría. Pero desde entonces pudo relacionarse con poblaciones, países y estrategias económicas. 

Menos de una generación después estábamos inundados de varias teorías sobre el desarrollo. Éstas ya no son hoy más que simples curiosidades para coleccionistas. Recordamos sin duda, no sin cierto malestar, que se incitó a los generosos a hacer sacrificios en beneficio de una sucesión de programas dirigidos a “elevar la ganancia por habitante”, a “alcanzar a los países avanzados”, a “remontar la subordinación”. Y nos asombramos de las numerosas cosas que se juzgaron dignas de exportarse: “la orientación eficiente”, “el átomo para la paz”, “el empleo”, “lo eólico”; luego “los modos de vivir alternativos” y “la autoasistencia” bajo el báculo de los profesionales.

Estas incursiones teóricas se produjeron en dos oleadas. Una llevó a los pragmáticos que se decían expertos y promovían la libre empresa; la otra, a los aspirantes a políticos que alababan que se “concientizara” a las poblaciones en la ideología extranjera. Los dos campos estaban de acuerdo con el crecimiento. Preconizaban un aumento de la producción y una elevación constante del consumo. Y cada campo de salvadores, con su secta de expertos, siempre ligaba su propio programa de desarrollo con la paz. La paz concreta, actualmente aparejada con el desarrollo, se volvió el objetivo por excelencia. La búsqueda de la paz gracias al desarrollo hizo que el axioma se volviera no susceptible de cuestionamiento. Quien se levantara contra el crecimiento económico, no de una especie o de otra, sino en cuanto tal, corría el riesgo de ser denunciado como un enemigo de la paz. Al mismo -Gandhi lo vieron como a un romántico, un iluminado o un cerebro descompuesto. Aún peor, sus enseñanzas se pervirtieron para fundar las seudoestrategias no violentas de desarrollo. A su paz, también, se la ligó con el crecimiento. El khadi, esa tela hilada y tejida a mano, se redefinió como un “artículo de consumo”, y la no violencia como un arma económica. El postulado del economista, según el cual los valores no merecen protegerse a menos que sean escasos, transformó la paxœconomica en un peligro para la paz popular.

El aparejamiento de la paz y el desarrollo vuelve difícil el cuestionamiento de este último. Según yo, este cuestionamiento debería ser la primera tarea de la investigación sobre la paz. Y no hay que ver un obstáculo en el hecho de que el desarrollo revista significados diferentes según los pueblos y los grupos. Significa una cosa para los directores de firmas multinacionales, otra para los ministros del pacto de Varsovia, y otras más para los arquitectos del Nuevo Orden económico internacional. Pero todos están de acuerdo con la necesidad del desarrollo, lo que dio al concepto un nuevo estatuto. A causa de esta convergencia, el desarrollo se volvió la condición de la continuación de los ideales de igualdad y democracia heredados del siglo precedente, admitiendo que éstos se inscriben en los límites trazados por el postulado de la escasez. Los debates sobre la cuestión de “quién obtiene qué” habían tapado los costos inevitables inherentes a cualquier desarrollo. Pero, en el transcurso de los años setenta, una parte de esos costos se sacó a la luz. Algunas “verdades” evidentes repentinamente se presentaron a discusión. Bajo el sello de la ecología, de los límites de los recursos, de la toxicidad y del stress tolerables, se volvieron cuestiones políticas. Sin embargo, hasta este momento la agresión brutal contra el valor de uso del medio ambiente no ha sido suficientemente mostrada. Denunciar esta agresión contra la subsistencia, que está implícita en cualquier crecimiento y que enmascara la paxœconomica es, me parece, el deber primordial de una investigación de base sobre la paz.

Tanto en la teoría como en la práctica, cualquier desarrollo significa la transformación de culturas orientadas hacia la subsistencia y su integración en un sistema económico. El desarrollo conlleva siempre la expansión de una esfera puramente económica en detrimento de las actividades ligadas con la subsistencia. Significa la “desincrustación” progresiva de una esfera en la que la práctica del intercambio presupone un juego de suma cero. Esta expansión se prosigue a costa de todas las otras formas tradicionales de intercambio.

Así, el desarrollo implica siempre una dependencia creciente en relación con bienes y servicios, que se perciben como escasos. Crea necesariamente un medio en el que las condiciones de las actividades de subsistencia se eliminaron y que, por este mismo proceso, se transforma en recurso para la producción y la distribución de productos mercantiles. El desarrollo impone pues inevitablemente la paxœconomica en detrimento de todas las formas de la paz popular.

Para ilustrar la antinomia entre paz popular y paxœconomica, me remontaré al Medievo en Europa. Que se me entienda bien: no preconizo en absoluto un regreso al pasado. Cito esos tiempos de antaño únicamente para ilustrar la oposición dinámica entre dos formas complementarias de paz, ambas reconocidas clásicamente. Si escruto el pasado y no tal o cual teoría sociológica es para no caer en el pensamiento utópico y protegerme de las proyecciones. Contrariamente a los ideales y los planes, el pasado no es algo que podría producirse eventualmente. Me permite considerar el presente basándome en hechos. Examino el periodo medieval en Europa porque hacia su final tomó forma una violenta paxœconomica. Y el remplazo de la paz popular por su contrafalsificación mecánica –paxœconomica– es una de las exportaciones de Europa.

En el siglo xii, pax no significaba la ausencia de guerras entre los señores. La pax que la Iglesia o el emperador querían garantizar no era, en su principio, la ausencia de confrontaciones armadas entre los caballeros. Esta paz se dirigía a preservar a los pobres y sus medios de subsistencia de la violencia de la guerra. Protegía al campesino y al monje. Éste era el sentido de Gottesfrieden o de Landfrieden, que protegían lugares y tiempos particulares. Por sanguinario que fuese el conflicto entre los señores, la paz preservaba la cosecha futura y el ganado. Salvaguardaba la reserva de granos, la semilla y el tiempo de la cosecha. De manera general, la “paz de la tierra” salvaguardaba los valores de uso del medio ambiente común contra las intrusiones armadas. Aseguraba el acceso al agua y a los pastizales, a los bosques y a los animales para aquellos que no tenían ninguna otra forma de asegurar su subsistencia. La “paz de la tierra” era pues distinta de la tregua entre campos en guerra. En el Renacimiento se perdió este significado de una paz enteramente destinada a preservar la subsistencia.

Con el nacimiento del Estado-nación surgió un mundo enteramente nuevo, que dio lugar a un nuevo género de paz y a un nuevo género de violencia. Tanto su paz como su violencia son igualmente distantes de todas las formas precedentes de paz y de violencia. Mientras que la paz había significado la protección de la subsistencia mínima que permitía alimentar las guerras entre señores, ahora la subsistencia era víctima de una agresión, pretendidamente pacífica. Se volvía la presa de mercados de bienes y servicios –mercados que se ampliaban–. Esa nueva especie de paz conllevó la persecución de una utopía. La paz popular había protegido de la aniquilación a comunidades auténticas aunque fueran precarias. Pero la nueva paz se erigió sobre una noción abstracta. Está tallada a la medida del homo œconomicus, el hombre universal, destinado naturalmente a vivir del consumo de bienes que en otro lugar otros producen. Mientras que la pax populi había protegido la autonomía vernácula, el medio ambiente en el que podía prosperar y la variedad de las modalidades de su reproducción, la nueva paxœconomica protege la producción. 

Firma la agresión contra la cultura popular, los ámbitos de comunidad y las mujeres.

En primer lugar, la paxœconomica enmascara el postulado según el cual la gente se ha vuelto incapaz de satisfacer por sí misma sus necesidades. Confiere a una nueva élite el poder de que la sobrevivencia de todos los seres sea tributaria de su acceso a la educación, a los servicios de salud, a la protección policiaca, a los departamentos y a los supermercados. De muchas maneras inéditas, exalta al productor y degrada al consumidor. La paxœconomica califica a los que subsisten por sí mismos como “improductivos”, a los que son autónomos como “asociales”, a los que tienen un modo de vida tradicional como “subdesarrollados”. Dicta la violencia contra todas las costumbres locales que no se insertan en un juego de suma cero.

En segundo lugar, la paxœconomica promueve la violencia contra el medio ambiente. La nueva paz garantiza la impunidad: el medio ambiente puede usarse como un recurso para ser explotado en visitas de la producción de bienes mercantiles y como un espacio reservado para su circulación. No sólo permite sino que anima la destrucción de los ámbitos de comunidad, mientras la paz popular los había protegido. La paz popular salvaguardaba el acceso del pobre a los pastizales y a los bosques así como al uso público del camino y del río; reconocía a las viudas y a los mendigos derechos excepcionales de uso del medio ambiente. La paxœconomica, por su parte, define el medio ambiente como un recurso escaso que se reserva para un empleo óptimo en vistas de la producción de mercancías y de las prestaciones de los profesionales. Esto es lo que ha significado históricamente el desarrollo: al cercar los pastizales señoriales, llegó a reservar las calles para la circulación de los automóviles y a limitar los empleos deseables para los que han cursado más de 12 años de escolaridad. El desarrollo siempre ha significado la exclusión brutal de aquellos que querían sobrevivir sin depender del consumo de valores de uso del medio ambiente. La paxœconomica alimenta la guerra contra los ámbitos de comunidad.

En tercer lugar, la nueva paz promueve una nueva forma de guerra entre los sexos. El paso de la batalla tradicional por la dominación a esta nueva forma de guerra sin tregua es, probablemente, el efecto secundario menos analizado del crecimiento económico. Esta guerra, además, es una consecuencia obligada de lo que llaman el crecimiento de las “fuerzas productivas”, proceso que implica un monopolio cada vez más vasto del trabajo remunerado sobre todas las otras formas de actividad. Esto también es una agresión. El monopolio del trabajo retribuido conlleva una agresión contra un carácter común de todas las culturas que viven de la autosubsistencia. 

Aunque estas sociedades puedan ser tan diferentes unas de otras como lo son Japón, Francia y las islas Fidji, tienen en común un rasgo particular: todas las tareas relativas a la subsistencia se asignan específicamente a uno u otro género, a los hombres o a las mujeres. Cierto, el conjunto de faenas particulares que son necesarias y definidas culturalmente varía de una sociedad a otra. Pero, en el abanico de los trabajos, cada sociedad distribuye algunos de ellos a las mujeres, otros a los hombres, y lo hace según un esquema propio. No hay dos culturas en las que la distribución de tareas sea la misma. En cada cultura “crecer” significa, para los jóvenes, crecer en habilidad en las actividades características ya sea del hombre o de la mujer, en ese lugar preciso, y sólo allí. En las sociedades preindustriales, ser un hombre o una mujer no es un rasgo secundario pegado a humanos desprovistos de género. Es la característica fundamental de cada acción en sí misma. Crecer no significa ser “educado”, sino formarse en la vida actuando como hombre o como mujer. La paz dinámica entre los hombres y las mujeres reside precisamente en esta división de las tareas materiales. No es que por lo tanto haya igualdad entre ellos; pero así se fijan límites a la opresión mutua. Hasta en ese terreno íntimo, la paz popular limita a la vez la guerra y la amplitud de la dominación. La labor retribuida destruye esta contextura.

El trabajo industrial, el trabajo productivo, se considera como un terreno neutro, y con frecuencia se vive como tal. Se define como una actividad agenérica. Esto es cierto, ya sea retribuido o no, ya sea que su ritmo esté determinado por la producción o el consumo. Pero aunque el trabajo se considere como agenérico, el acceso a la actividad está radicalmente modificado. Los hombres tienen acceso prioritariamente a los empleos retribuidos que se consideran deseables y las mujeres reciben las tareas que quedan. Originalmente, sólo las mujeres estaban obligadas al “trabajo fantasma”, pero los hombres realizan cada vez más, ellos también, esta labor no remunerada (y, por lo tanto, no contabilizada) que da a una mercancía un valor añadido útil para su consumo, y cuyo ejemplo tipo son los trabajos domésticos. 

A causa de este carácter neutro del trabajo, el desarrollo promueve inevitablemente una nueva forma de guerra entre los sexos, una competencia entre seres teóricamente iguales cuya mitad sufre el handicap de su sexo. Actualmente asistimos a una competencia por los empleos asalariados, que se han vuelto escasos, y a una lucha para sustraerse al trabajo fantasma, que no es retribuido ni capaz de contribuir a la subsistencia.

La paxœconomica protege un juego de suma cero y le asegura un progreso sin obstáculos. Todos están obligados a entrar en el juego y a aceptar las reglas delhomoœconomicus. A los que rehúsan adaptarse al modelo dominante se les llama enemigos de la paz y son desterrados o educados hasta que se conforman. Según las reglas del juego de suma cero, tanto el medio ambiente como el trabajo humano son apuestas extrañas; lo que un jugador gana, el otro lo pierde. Ahora la paz sólo responde a dos acepciones: la del mito según el cual, por lo menos en economía, dos y dos un día darán cinco, o la de la tregua y el atolladero. El desarrollo es el nombre que se da a la expansión de este juego, a la incorporación de una cantidad cada vez mayor de jugadores y sus recursos. 

En consecuencia, el monopolio de lapaxœconomica sólo puede ser implacable; y debe existir una forma de paz diferente de aquella que está emparejada con el desarrollo. Hay que admitir que la paxœconomica no está desprovista de ciertos valores positivos –las bicicletas se inventaron y sus piezas desprendibles circulan en mercados diferentes de aquellos en los que antaño se negociaba la pimienta–, y que la paz entre las potencias económicas es por lo menos tan importante como la paz entre los señores de la guerra de antaño. Pero el monopolio de esta paz “desde arriba” debe cuestionarse. 

Formular esta apuesta es lo que me parece hoy la tarea fundamental de la investigación sobre la paz.

Nota. Aunque el texto me lo envío el comunicador y realizador audiovisual, mi amigo Daniel Camargo, el mismo fue publicado en 2011 por la Revista mexicana Conspiratio 12, Ríos al Norte del Futuro. No conseguí identificar quien era el profesor Yoshikazu Sakamoto. La foto la tomé compartida de la Internet.